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教宗第二部通谕《在望德内得救》中文版2
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13.在其漫长的历史中，基督徒试图以可代表的形象来翻译这个不知道的知道，用“天”的形象来表达一个遥远的现实，正因为如此，我们只能以否定的方式来认识，就是通过不了解的方式。在历史进程中，所有这些表达基督徒望德的努力促使许多人放弃他们的产业（hyparchonta ），就是赖以生存的物质财富。《致希伯来人书》的作者在第十一章中叙述了那些生活在望德中的人以及他们经过的历史，这个历史从亚伯尔开始直到作者的时代。现代出现了对这种望德越来越严厉的批评：这会是一种个人主义，是不顾世界的悲惨、纯粹的个人藏在永远的救恩中。在他的基本著作《天主教信仰，信理的社会性层面》一书的导论中，亨利•吕巴克收集了这一类的见证，其中一个值得一提：“我找到喜乐了吗？没有...我找到了我的喜乐。这是很可怕的不同...耶稣的喜乐可以是个人性的。可以只隶属于一个人，这个人会得救。这个人处在平安中...，现在和永远，可是是他自己。这个喜乐的孤独并不会干扰他。相反；他就是被选者！在真福中他可以幸福的手中拿着玫瑰越过战争”。
14. 对于这一方面，广泛的建立在教父神学的基础上，吕巴克显示出救恩常被视为一项团体性的现实。《致希伯来人书》本身就谈到了“城市”（参十一10，16；十二22；十三14），所以，是一项团体性的救恩。这样教父们将罪恶理解为人类整体的摧毁、破坏与分裂。巴贝耳塔是语言混乱和分裂的地方，显示出了罪恶从其根源的表达。所以，“拯救”正是建立合一，其中我们重新在合一中聚集，这就表达在全世界信徒们的团体。我们这里没必要去看所有有关望德团体性层面的内容。我们继续去看给普罗巴的信，其中奥斯定试图解释我们所寻求的这个不知道的知道。出发点就是简单的“真福的生活（幸福）”。之后引用圣咏一四四（一四三）：“尊上主为天主的民族真是有福”。接着说：“为能使我们成为这个民族的一员而永远与天主生活，‘这训令的目的就是爱，即由纯洁的心、光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱’（第前一5）” 。我们常重新朝向的这个真生命会使我们在存在上结合为一个“民族”，只有在这个“我们”之内每个人才能实现自我。正因为如此就意味着要放弃封闭在自己的“我”中，因为只有向这个普世性的主体开放也才能打开仰望喜乐之源、仰望爱的本身、仰望天主的目光。
15. 这个指向团体的“真福生命”确实是表达超越现在的世界，可是正因为如此也与世界的建设有关系，这根据在不同的历史环境和可能性下世界对此的接受或者拒绝而有很大的区别。在奥斯定的时代，新民族的入侵威胁到了世界的协调，而这样的协调在一个法律团体中对于权利和生命有一定的保障。这就要巩固这个生命与和平的团体的真正基础，为能在那个动荡的世界中生存。可是我们要去注意，比如在中世纪的一些情形。当时的普遍意识是隐修院是逃离世界的地方 (contemptus mundi ) ；这样忽略了对世界的责任而寻找自己的得救。克拉拉瓦的伯尔纳多因着改革修会而使很多年轻人进入修院，对于这一方面他的观点非常不同。为他来说，修士们对全教会都有一项职责，所以也对世界有同样的职责。他以很多圣象来表达修士们对全教会进而对全人类的责任；他引用伪鲁斐诺的话：“人类的存在是因为少数人；如果他们消失了，世界也就消失了”。默观者（CONTEMPLANTES）应该成为农民（LABORANTES)，他如是说。工作的高贵是基督信仰从犹太信仰所继承，已经在奥斯定和本笃的规则中出现。伯尔纳多重新提出这个概念。进入隐修院的贵族青年要参与手工工作。伯尔纳多清楚的说隐修院也不是要建立乐园，可是坚持认为隐修院作为实践和精神性工作的场所应该准备新乐园。一片原始森林正因为把多余的树木砍掉才会成为肥沃的土地，只有将灵魂中原始生长的部分去掉才能准备好土地，才能为身体和灵魂产生出食粮。难道就是在当今历史时刻，我们没有机会去证实吗？灵魂原始的地方不能建立世界的积极秩序。
在现代，基督徒信德－望德的转变
16. 耶稣的讯息完全是个人性质的，只指向个人，这样的观念是如何发展起来的呢？如何达到将“灵魂的得救”解释为逃避对于整体的责任呢？因而将基督信仰视为自私的寻求救恩的程序而拒绝为他人服务呢？为能对于这个问题找到一个答案，我们应该去看现代的基本因素。这在弗朗西•巴孔身上看的特别清楚。无可争议，由于美洲的发现和新技术的征服而所带来的发展使得人类进入了一个新时代。可是，这个时代改变的基础是什么呢？基础就是经验和方法之间的关系，使人有能力根据自己的法则去解释自然，因而最终获得“艺术对自然的胜利” (victoria cursus artis super naturam)。根据巴孔的观点，新意就在于科学和实践之间的关系。之后将这一点用在了神学上：科学和实践的这个新关系意味着建立对于受造物的统治权，这是天主所给予人的，而因着原罪失落了。
17. 如果去读所强调的这些，并认真反思，就会承认其中有衔接不好的一步：在此之前人由于被驱逐出乐园所丧失而得到的恢复是期待在耶稣基督内的信德，而在这里看到的是“拯救”。现在这个“拯救”、对已经丧失的“乐园”的恢复已经不是在信德内等待，而是所发现的科学与实践之间的关系。这样并不是否认信德；可是信德被挪到了另一个层面－挪到了纯粹个人性和远离世界的现实中－，同时从某种方式上来看，为世界来说并不重要了。这种程序式的观点决定了现代的进程，也影响到了现有的信德危机，这在具体方面特别是基督徒望德的危机。所以，在巴孔身上望德也接受了一个新形式。现在被称为：发展中的信德。这样，为巴孔来说很清楚，这些发现和发明还仅仅是一个开始；因着科学与实践之间的联合，将会在人类的国度中产生一个全新的世界。在进步的意识形态发展过程中，看到人类的潜能可见的进步而带来的喜乐不断的强调了对于发展本身的信任。
18.同时有两个范畴越来越占据这个发展观念的中心：理智和自由。进步特别是理智增加统治的进步，这个理智很显然被视为是善的力量，也是为了善的。发展会超越一切隶属，是向完美自由的发展。而只将自由视为一种许诺，在这样的许诺中人会达到其圆满。在这两个概念－自由与理智－中有政治性层面。确实，是在期待人类理智的王国，这是人类达到完全自由的新条件。可是，这个理智与自由的政治条件最初并没有很好的确定。理智和自由似乎会因着其内在的善而保证一个完美的人类新团体。可是在这两个根本概念中，“理智”与“自由”，常会相反信德与教会，也与当时国家的秩序建立联系。这个两个概念本身具有很大的爆发力量的革命能力。
19. 我们应该简短的去看这个希望在政治中实现的两个阶段，因为为基督徒的道路以及对其理解和存在来说都有很大的重要性。首先是法国大革命，这是建立理智和自由统治的尝试，现在也有了真实的政治方式。启蒙运动时期的欧洲在起初狂热的去看这些事件，可是面对其发展不得不以新方式去反思理智和自由。对于在法国所发生的事件的接受，依玛努埃•康德的两段文字很重要，其中对于所发生的事件进行了反思。1792年写出了《善原则对恶原则的胜利，在地上建立天主的国》一书（« Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » )。其中这样说：“由对教会的信仰向纯粹宗教性信仰的逐步过渡就是天国的临近” 。他也说革命可以加快由教会信仰向理智信仰的过渡。耶稣所谈到“天国”接受了一个新定义，也有了新临在；可以说存在一个新的“即刻期待”：“天国”到来的地方就是“教会信仰”被“宗教性信仰”超越而替代的地方，也就是单纯的理性信仰。1795年的《万物之终结》（« Das Ende aller Dinge » )一书中出现了不同的形象。现在康德去看另一种可能性，与万物的自然终结一起，也会出现一个反自然，一个相反。对于这一点，这样写道：“如果有一天基督信仰不值得去爱，人类的主导思想会拒绝和相反思想本身；反基督...会建立他的统治，尽管会很短暂（可以确定是建立在畏惧和自私之上）。可是，接着，因为基督信仰就是要成为普世性宗教，否则也不会受到帮助成为这样，可能会在伦理层面上达到万物的终结”。
20. 在十八世纪也不乏相信进步是人类希望的一种新形式，继续认为理智和爱是引路的星辰，人应该在希望之路上跟随之。可是逐步加快的技术发展与工业化很快产生出了全新的社会形势：形成了工业工人阶层，被称为“工业无产阶级”，1845年他们可怕的生活环境以特别的方式触动了费得里奇•恩格斯。为这位读者来说很清楚：这不能继续，需要改变。可是这个改变需要推翻并打破整个资产社会的结构。1789年的资产阶级革命之后，现在到了一个新革命的时候了，就是无产阶级革命：进步不能只是以线形方式迈很小的步伐。需要革命性的跳跃。卡尔•马克思领受了当时的这个召唤，如同他所设想的，以有力的语言和思想试图引领这个历史新而最终的步伐，达到救援，达到康德所称的“天国”。超越性真理消失了，现在需要建立当下的真理。对于天堂的批判现在成了对于世界的批判，对于神学的批判现在成了对于政治的批判。向更好、最终美好世界的发展已经不仅仅来自科学，而是来自政治；是一个以科学的方式思考出来的政治，其中要学会认识历史和社会的结构，这样会指出革命的道路，指出万物的道路。尽管是以非常片面和不完全的方式，马克思以非常精确的方式描述了当时的情形，以很大的分析能力指出了革命的道路，不仅仅是从理论上：由1848年的宣言所产生的共产党也具体开始了革命。由于分析精确和彻底改变的工具之具体指出，曾经陶醉了很多人，今天重新陶醉很多人。之后，革命以更彻底的方式也在俄国建立了。
21. 可是随着其胜利也显示出了马克思的根本错误。他确切指出如何达到形势的完全改变，可是他并没有告诉我们之后该如何继续。他简单的认为随着统治阶级的消灭，随着政治力量的丧失、随着生产资源的社会化就可以建立新耶路撒冷。那这样就会消灭所有的矛盾，最终人和世界会清楚的看到自我。那时一切都可以自己走上正确的道路，因为一切都属于大家，所有的人都会愿意别人更好。这样在革命成功之后，列宁从老师的著作中没有找到任何如何继续的指示。诚然马克思谈到了需要有无产阶级专政的一个过渡性阶段，可是之后他显示出这个阶段已经失效了。这个“过渡性阶段”我们很了解，我们也知道之后是如何发展的：没有带来一个健康的世界，而是留下一个毫无希望的毁灭。马克思的错误不仅仅是没有考虑新世界必要的秩序；而在其中已经不需要这些了。他没有提到这一点是其观点的逻辑性后果。他的错误更为深刻。他忘记了人永远是人。他忘记了人，也忘记了人的自由。他忘记了自由常是自由，甚至为了恶。他认为经济问题解决了，一切就都解决了。他真正的错误是唯物主义：确实，人不仅仅是经济条件的产物，不可能以创造有利的经济条件来从外在规划人。
22. 这样我们重新面对这个问题：我们可以期待什么？需要在与基督信仰及其对望德的概念之对话中对现代进行一次自我批判。在这个对话中，基督徒在其认识和经验的环境下，也必须重新学习其望德究竟是什么、能够带给世界什么、在于什么、也包括那些不能给予世界的。对于现代的自我批判也需要包括对于现代基督信仰的自我批判，常应该学会从其根源去理解其本来所是。对于这一点这里只能努力去看一些。首先应该去问：“发展”究竟是什么意思？其中所承诺的是什么？没有承诺什么？在十九世纪已经有对发展信仰的批判。在二十世纪，德奥多•阿多诺以严厉的方式表达，相信发展所带来的不确定性：发展从近处去看，是从一个深度走到超越的深度。那事实上这是对于发展不应该隐藏的一个方面。换一种说法：发展的不清楚特点很明显。毫无疑问，会使善有新的可能，可是也会为恶开启极大的可能性，这些可能之前并不存在。我们都可以作证，发展如果落在错误人的手中，会成为、事实上已经成为在邪恶之内的发展。如果技术的发展不与人的道德陶成以及人内在的成长（参弗三16；格后四16）相配合，就不是发展，而是对人和世界的一个威胁。
23. 对于两个重要的课题“理智”和“自由”，这里只能指出与此相关联的问题。确实，理智是天主给人的巨大恩宠，理智对于非理性的胜利也是基督徒信德的对象。可是真正来讲理智什么时候可以统治呢？难道是与天主分离的时候吗？难道是在天主前成为瞎子的时候吗？权力和行动的理智就是全部的理智吗？如果发展为能成为发展需要人类伦理增长的话，那权力和行动的理智同样紧急需要接着向信德拯救力量的开放而进入对于善恶的分辨。只有这样才会成为真正人的理智。只有有能力指出走向意志的道路才是人的理智，这只有注视自己之外才能做到。否则，在一面是物质能力而另一面是心灵没有判断的不平衡中，人类的情形会成为对自身和对受造物的威胁。所以，谈到自由，应该记起人的自由要求不同的自由之间的整合。可是如果没有共同而内在的标准就不会获得这一点，而这个标准是我们自由的基础和目标。我们现在以非常简单的方式来说：人需要天主，否则就没有希望。看到现代的发展，开始所引用（弗二12）的圣保禄的话显得非常现实，也确实是真的。所以，不用怀疑，一个没有天主而建立的“天国”－这样只是人的国度－会不可避免的落到康德所描述的万物的“反叛结局”：我们已经看到了，我们还会不断重复的看到。可是也不用怀疑，只有不仅我们自己思考，而且是天主与我们相遇并向我们讲话的条件，天主才会真正进入人的事物。所以理智需要信仰为能成为完全的理智：为能实现其真正的本性和使命，理智与信仰互相需要。
基督徒望德的真正表现
24. 我们现在重新去问：我们可以期待什么？我们不能期待什么？首先应该说明一个累积性的发展只能是在物质方面。这里在对物质结构不断的认识，以及越来越先进的发明联系之中，很清楚对于自然会有越来越大的统治，这里有一个发展的延续性。可是，在道德意识和伦理决定方面，并不存在类似的增长，就是因为人的自由是常新的，需要不断重新作出决定。这些决定从来不会是别人替我们已经作出来；否则我们就不自由了。自由就表示在根本决定方面中，每个人、每一代人都有一个重新开始。当然新一代可以在祖先的认识和经验的基础上建设，也可以利用全人类的道德财富。可是也可以拒绝之，因为这里并不像物质发明那么清楚。伦理财富并不像所使用的工具那样已经准备好；存在对自由的邀请和可能性。可是这就意味着：
a) 有关人的内容、世界伦理的益处从来都不可以只通过结构来保证，无论这个结构如何有价值。这些结构不仅很重要，而且很必要；可是不能也不应该不顾人的自由。甚至是最好的结构，只有当在一个团体中存在能够推动人自由的接受团体规则的动力，这样的结构才会运行。自由需要动力；动力不会自己存在，常需要团体重新征服。
b) 因为人常是自由的，而他的自由也常是脆弱的，所以在这个世界上永远不会存在最终确立的善。如果有人许诺永远持续的美好世界，是在做一个虚假的许诺，因为这是对人自由的无知。自由应该为了善一次又一次的获得。对善自由的接受从来不会简单的自己存在。如果有一个架构以最终的方式建立一个好的世界秩序，这是拒绝人的自由，这样最终也不是一个好的架构。
25. 上面所说的一个结果就是，常新而使人疲惫的寻找人类生活的正确结构是每代人的任务；从来不会是一项业已结束的任务。可是，每一代人也应该有自己的贡献，为能建立符合自由与善的规则，作为正确使用人类自由的指引来帮助之后的世代；当然常是在人性的限制中，这样也给未来一定的保证。换句话说：好的架构会提供帮助，但是其本身并不够。人从来不会只从外在得救。弗朗西•巴孔以及受他思想启发的现代追随者们的错误就在于认为人可以藉着科学得救。这样的期待对于科学要求的太多；这一类的希望是虚假的。科学可以很好的帮助世界和人类人性化。可是如果不藉着外力指向人类，也可以摧毁人和世界。另外一方面我们也应该表明，面对在世界进步的架构中科学的成就，现代基督信仰很大程度上只集中在个人及其得救方面。这样缩减了望德的层面，也没有足够的承认其使命的伟大，当然很重要的是她继续在陶成人类，并照顾弱小者和受苦的人。
26. 不是科学拯救了人。人是被爱所拯救。在纯粹世界的范围内这也有效。当一个人在他的生命中经验到巨大的爱，这就是“救赎”的时刻，给他的存在一个新的意义。可是很快他会发现这个给予他的爱本身不解决他生命中的问题。这个爱很脆弱。可以被死亡所摧毁。人需要一个无条件的爱。需要有这样的确定性对他说：“无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，即是与我们的主耶稣基督之内的爱相隔绝”（罗八38－39）。如果绝对确定存在这个绝对的爱，这样－只有这样－，人才能得到拯救，无论其个别情形如何。当我们说耶稣基督“救赎”了我们，就是要这样理解。藉着他，我们对天主有一种安全感，这个天主不是遥远的世界“第一因”，因为他的独生子已经成了人，每一个人都可以说：“我生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己”（迦二20）。
27. 从这层意义上讲，确实，谁不认识天主，尽管会又不同的希望，但往深处看，却没有希望，没有这个支持全部生命的大希望（参弗二12）。人真正的大希望只有是天主，尽管包括所有的失望，因为天主爱了我们，仍在继续爱着我们“到底”、直到“一切的完成”（参若十三1；十九30）。被爱所碰触的人开始意识到“生命”本身是什么。开始意识到我们在洗礼中所看到的希望这个词是什么意思，向信德期待“永生”，这是真正的生命，是完全没人威胁的生命，就是生命的满全。耶稣论他自己说，他来是为使我们获得生命，就是圆满而丰富的生命（参若十10），他也为我们解释了“生命”是什么：“永生就是认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督”（若十七3）。真正意义上的生命不是单单为了自己，也不是在自己之内：是一种关系。全部生命是与生命之源的那一位有关系。如果我们与不会死亡、是生命和爱本身的那一位建立关系，那我们也就在生命中。那我们就“生活”。
28. 可是现在有这样的问题：这样，我们是不是可能再一次落入救恩个人主义之中呢？希望只是为了，我而不是为了其他人的呢？这样不是一个真正的希望，因为会忘记并不注意其他人。不会。与天主的关系是藉着与耶稣的共融而建立的，因为只凭着我们自己的力量我们不能达到。而与耶稣的关系是与为救我们大家而交付自己的那一位之间的关系（参第前二6）。与耶稣基督共融使我们“为所有的人”参与他的所是，使得这成为我们的行为方式。使我们为了他人的益处而生活，可是只有与他共融我们才能真正为了他人、为所有人而存在。在此我愿意引用希腊伟大的教会圣师圣玛西莫（卒于662年），他首先劝勉不要将对天主的认识和爱慕对立起来，接着转向实际的运用：“爱天主的人不能将金钱为自己保存，而是要‘根据天主’来分施...要相似天主没有歧视”。由天主的爱产生出参与天主对他人的正义与美善：天主的爱显示在对他人的责任上。在圣奥斯定的生活中我们可以以动人的方式观察到对天主的爱和对人的责任之间的关系。在皈依了基督信仰之后，他愿意与几个有类似观点的朋友一起完全致力于天主的圣言和永恒事物的生活中。愿意以基督徒的价值来实现伟大的希腊哲学所描述的默观生活，选择“最好的一分”（路十42）。但是事情并没有如此。在港口城市依波纳参与主日弥撒时，主教将他叫出人群，让他在该城市接受祝圣施行铎职。之后他回顾当时，在《忏悔录》中写道：“ 我被自己的罪恶和悲惨的重负所埋葬，我在心中反思决定逃到孤独中。可是你禁止了，我并使我安静说：‘基督替众人死，是为使活着的人不再为自己生活，而是为替他们死而复活了的那位生活’（参格后五15）”。基督为众人而死。为他生活的意思就是在他的“所是－为了”之内接受改变。
29. 为奥斯定来说这意味着一个全新的生活。他这样描述自己的日常生活：“纠正不守纪律者，鼓励缺乏勇气者，支持弱小者，反驳反对者，远离有恶意者，引导无知者，激励不努力者，制止暴力者，改变有野心者，安慰不前进者，平静好斗者，帮助贫穷者，解救受压迫者，赞成行善者，容忍作恶者（可怜的我！），爱所有人”。“是福音使我恐惧”。这个健康的恐惧阻止我们为自己生活，并推动我们通传共同的希望。事实上，这正是奥斯定的意图：罗马帝国困难的情形下也威胁到了罗马所影响的非洲，在奥斯定生命末期这种情形被摧毁，在此情形下他愿意通传希望，就是由信德而来的希望，这完全相反他反叛的性格，使他有能力以全部精力参与城市的建设。我们刚看过的他“为所有人”的承诺决定性的原因，在《忏悔录》同一章中，他也说：基督“为我们转求，否则我会失望。因为我们的痛苦很多很大；是的，很多很大，尽管你的良药更伟大。如果你的圣言没有成为血肉居住在我们中间，我们也许可以这样离开人性去判断，而对我们自己失望”。由于望德，奥斯定投身于简单的人和他的城市；放弃了精神的高贵而以简单的方式向简单的人宣讲并行动。
14. 对于这一方面，广泛的建立在教父神学的基础上，吕巴克显示出救恩常被视为一项团体性的现实。《致希伯来人书》本身就谈到了“城市”（参十一10，16；十二22；十三14），所以，是一项团体性的救恩。这样教父们将罪恶理解为人类整体的摧毁、破坏与分裂。巴贝耳塔是语言混乱和分裂的地方，显示出了罪恶从其根源的表达。所以，“拯救”正是建立合一，其中我们重新在合一中聚集，这就表达在全世界信徒们的团体。我们这里没必要去看所有有关望德团体性层面的内容。我们继续去看给普罗巴的信，其中奥斯定试图解释我们所寻求的这个不知道的知道。出发点就是简单的“真福的生活（幸福）”。之后引用圣咏一四四（一四三）：“尊上主为天主的民族真是有福”。接着说：“为能使我们成为这个民族的一员而永远与天主生活，‘这训令的目的就是爱，即由纯洁的心、光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱’（第前一5）” 。我们常重新朝向的这个真生命会使我们在存在上结合为一个“民族”，只有在这个“我们”之内每个人才能实现自我。正因为如此就意味着要放弃封闭在自己的“我”中，因为只有向这个普世性的主体开放也才能打开仰望喜乐之源、仰望爱的本身、仰望天主的目光。
15. 这个指向团体的“真福生命”确实是表达超越现在的世界，可是正因为如此也与世界的建设有关系，这根据在不同的历史环境和可能性下世界对此的接受或者拒绝而有很大的区别。在奥斯定的时代，新民族的入侵威胁到了世界的协调，而这样的协调在一个法律团体中对于权利和生命有一定的保障。这就要巩固这个生命与和平的团体的真正基础，为能在那个动荡的世界中生存。可是我们要去注意，比如在中世纪的一些情形。当时的普遍意识是隐修院是逃离世界的地方 (contemptus mundi ) ；这样忽略了对世界的责任而寻找自己的得救。克拉拉瓦的伯尔纳多因着改革修会而使很多年轻人进入修院，对于这一方面他的观点非常不同。为他来说，修士们对全教会都有一项职责，所以也对世界有同样的职责。他以很多圣象来表达修士们对全教会进而对全人类的责任；他引用伪鲁斐诺的话：“人类的存在是因为少数人；如果他们消失了，世界也就消失了”。默观者（CONTEMPLANTES）应该成为农民（LABORANTES)，他如是说。工作的高贵是基督信仰从犹太信仰所继承，已经在奥斯定和本笃的规则中出现。伯尔纳多重新提出这个概念。进入隐修院的贵族青年要参与手工工作。伯尔纳多清楚的说隐修院也不是要建立乐园，可是坚持认为隐修院作为实践和精神性工作的场所应该准备新乐园。一片原始森林正因为把多余的树木砍掉才会成为肥沃的土地，只有将灵魂中原始生长的部分去掉才能准备好土地，才能为身体和灵魂产生出食粮。难道就是在当今历史时刻，我们没有机会去证实吗？灵魂原始的地方不能建立世界的积极秩序。
在现代，基督徒信德－望德的转变
16. 耶稣的讯息完全是个人性质的，只指向个人，这样的观念是如何发展起来的呢？如何达到将“灵魂的得救”解释为逃避对于整体的责任呢？因而将基督信仰视为自私的寻求救恩的程序而拒绝为他人服务呢？为能对于这个问题找到一个答案，我们应该去看现代的基本因素。这在弗朗西•巴孔身上看的特别清楚。无可争议，由于美洲的发现和新技术的征服而所带来的发展使得人类进入了一个新时代。可是，这个时代改变的基础是什么呢？基础就是经验和方法之间的关系，使人有能力根据自己的法则去解释自然，因而最终获得“艺术对自然的胜利” (victoria cursus artis super naturam)。根据巴孔的观点，新意就在于科学和实践之间的关系。之后将这一点用在了神学上：科学和实践的这个新关系意味着建立对于受造物的统治权，这是天主所给予人的，而因着原罪失落了。
17. 如果去读所强调的这些，并认真反思，就会承认其中有衔接不好的一步：在此之前人由于被驱逐出乐园所丧失而得到的恢复是期待在耶稣基督内的信德，而在这里看到的是“拯救”。现在这个“拯救”、对已经丧失的“乐园”的恢复已经不是在信德内等待，而是所发现的科学与实践之间的关系。这样并不是否认信德；可是信德被挪到了另一个层面－挪到了纯粹个人性和远离世界的现实中－，同时从某种方式上来看，为世界来说并不重要了。这种程序式的观点决定了现代的进程，也影响到了现有的信德危机，这在具体方面特别是基督徒望德的危机。所以，在巴孔身上望德也接受了一个新形式。现在被称为：发展中的信德。这样，为巴孔来说很清楚，这些发现和发明还仅仅是一个开始；因着科学与实践之间的联合，将会在人类的国度中产生一个全新的世界。在进步的意识形态发展过程中，看到人类的潜能可见的进步而带来的喜乐不断的强调了对于发展本身的信任。
18.同时有两个范畴越来越占据这个发展观念的中心：理智和自由。进步特别是理智增加统治的进步，这个理智很显然被视为是善的力量，也是为了善的。发展会超越一切隶属，是向完美自由的发展。而只将自由视为一种许诺，在这样的许诺中人会达到其圆满。在这两个概念－自由与理智－中有政治性层面。确实，是在期待人类理智的王国，这是人类达到完全自由的新条件。可是，这个理智与自由的政治条件最初并没有很好的确定。理智和自由似乎会因着其内在的善而保证一个完美的人类新团体。可是在这两个根本概念中，“理智”与“自由”，常会相反信德与教会，也与当时国家的秩序建立联系。这个两个概念本身具有很大的爆发力量的革命能力。
19. 我们应该简短的去看这个希望在政治中实现的两个阶段，因为为基督徒的道路以及对其理解和存在来说都有很大的重要性。首先是法国大革命，这是建立理智和自由统治的尝试，现在也有了真实的政治方式。启蒙运动时期的欧洲在起初狂热的去看这些事件，可是面对其发展不得不以新方式去反思理智和自由。对于在法国所发生的事件的接受，依玛努埃•康德的两段文字很重要，其中对于所发生的事件进行了反思。1792年写出了《善原则对恶原则的胜利，在地上建立天主的国》一书（« Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » )。其中这样说：“由对教会的信仰向纯粹宗教性信仰的逐步过渡就是天国的临近” 。他也说革命可以加快由教会信仰向理智信仰的过渡。耶稣所谈到“天国”接受了一个新定义，也有了新临在；可以说存在一个新的“即刻期待”：“天国”到来的地方就是“教会信仰”被“宗教性信仰”超越而替代的地方，也就是单纯的理性信仰。1795年的《万物之终结》（« Das Ende aller Dinge » )一书中出现了不同的形象。现在康德去看另一种可能性，与万物的自然终结一起，也会出现一个反自然，一个相反。对于这一点，这样写道：“如果有一天基督信仰不值得去爱，人类的主导思想会拒绝和相反思想本身；反基督...会建立他的统治，尽管会很短暂（可以确定是建立在畏惧和自私之上）。可是，接着，因为基督信仰就是要成为普世性宗教，否则也不会受到帮助成为这样，可能会在伦理层面上达到万物的终结”。
20. 在十八世纪也不乏相信进步是人类希望的一种新形式，继续认为理智和爱是引路的星辰，人应该在希望之路上跟随之。可是逐步加快的技术发展与工业化很快产生出了全新的社会形势：形成了工业工人阶层，被称为“工业无产阶级”，1845年他们可怕的生活环境以特别的方式触动了费得里奇•恩格斯。为这位读者来说很清楚：这不能继续，需要改变。可是这个改变需要推翻并打破整个资产社会的结构。1789年的资产阶级革命之后，现在到了一个新革命的时候了，就是无产阶级革命：进步不能只是以线形方式迈很小的步伐。需要革命性的跳跃。卡尔•马克思领受了当时的这个召唤，如同他所设想的，以有力的语言和思想试图引领这个历史新而最终的步伐，达到救援，达到康德所称的“天国”。超越性真理消失了，现在需要建立当下的真理。对于天堂的批判现在成了对于世界的批判，对于神学的批判现在成了对于政治的批判。向更好、最终美好世界的发展已经不仅仅来自科学，而是来自政治；是一个以科学的方式思考出来的政治，其中要学会认识历史和社会的结构，这样会指出革命的道路，指出万物的道路。尽管是以非常片面和不完全的方式，马克思以非常精确的方式描述了当时的情形，以很大的分析能力指出了革命的道路，不仅仅是从理论上：由1848年的宣言所产生的共产党也具体开始了革命。由于分析精确和彻底改变的工具之具体指出，曾经陶醉了很多人，今天重新陶醉很多人。之后，革命以更彻底的方式也在俄国建立了。
21. 可是随着其胜利也显示出了马克思的根本错误。他确切指出如何达到形势的完全改变，可是他并没有告诉我们之后该如何继续。他简单的认为随着统治阶级的消灭，随着政治力量的丧失、随着生产资源的社会化就可以建立新耶路撒冷。那这样就会消灭所有的矛盾，最终人和世界会清楚的看到自我。那时一切都可以自己走上正确的道路，因为一切都属于大家，所有的人都会愿意别人更好。这样在革命成功之后，列宁从老师的著作中没有找到任何如何继续的指示。诚然马克思谈到了需要有无产阶级专政的一个过渡性阶段，可是之后他显示出这个阶段已经失效了。这个“过渡性阶段”我们很了解，我们也知道之后是如何发展的：没有带来一个健康的世界，而是留下一个毫无希望的毁灭。马克思的错误不仅仅是没有考虑新世界必要的秩序；而在其中已经不需要这些了。他没有提到这一点是其观点的逻辑性后果。他的错误更为深刻。他忘记了人永远是人。他忘记了人，也忘记了人的自由。他忘记了自由常是自由，甚至为了恶。他认为经济问题解决了，一切就都解决了。他真正的错误是唯物主义：确实，人不仅仅是经济条件的产物，不可能以创造有利的经济条件来从外在规划人。
22. 这样我们重新面对这个问题：我们可以期待什么？需要在与基督信仰及其对望德的概念之对话中对现代进行一次自我批判。在这个对话中，基督徒在其认识和经验的环境下，也必须重新学习其望德究竟是什么、能够带给世界什么、在于什么、也包括那些不能给予世界的。对于现代的自我批判也需要包括对于现代基督信仰的自我批判，常应该学会从其根源去理解其本来所是。对于这一点这里只能努力去看一些。首先应该去问：“发展”究竟是什么意思？其中所承诺的是什么？没有承诺什么？在十九世纪已经有对发展信仰的批判。在二十世纪，德奥多•阿多诺以严厉的方式表达，相信发展所带来的不确定性：发展从近处去看，是从一个深度走到超越的深度。那事实上这是对于发展不应该隐藏的一个方面。换一种说法：发展的不清楚特点很明显。毫无疑问，会使善有新的可能，可是也会为恶开启极大的可能性，这些可能之前并不存在。我们都可以作证，发展如果落在错误人的手中，会成为、事实上已经成为在邪恶之内的发展。如果技术的发展不与人的道德陶成以及人内在的成长（参弗三16；格后四16）相配合，就不是发展，而是对人和世界的一个威胁。
23. 对于两个重要的课题“理智”和“自由”，这里只能指出与此相关联的问题。确实，理智是天主给人的巨大恩宠，理智对于非理性的胜利也是基督徒信德的对象。可是真正来讲理智什么时候可以统治呢？难道是与天主分离的时候吗？难道是在天主前成为瞎子的时候吗？权力和行动的理智就是全部的理智吗？如果发展为能成为发展需要人类伦理增长的话，那权力和行动的理智同样紧急需要接着向信德拯救力量的开放而进入对于善恶的分辨。只有这样才会成为真正人的理智。只有有能力指出走向意志的道路才是人的理智，这只有注视自己之外才能做到。否则，在一面是物质能力而另一面是心灵没有判断的不平衡中，人类的情形会成为对自身和对受造物的威胁。所以，谈到自由，应该记起人的自由要求不同的自由之间的整合。可是如果没有共同而内在的标准就不会获得这一点，而这个标准是我们自由的基础和目标。我们现在以非常简单的方式来说：人需要天主，否则就没有希望。看到现代的发展，开始所引用（弗二12）的圣保禄的话显得非常现实，也确实是真的。所以，不用怀疑，一个没有天主而建立的“天国”－这样只是人的国度－会不可避免的落到康德所描述的万物的“反叛结局”：我们已经看到了，我们还会不断重复的看到。可是也不用怀疑，只有不仅我们自己思考，而且是天主与我们相遇并向我们讲话的条件，天主才会真正进入人的事物。所以理智需要信仰为能成为完全的理智：为能实现其真正的本性和使命，理智与信仰互相需要。
基督徒望德的真正表现
24. 我们现在重新去问：我们可以期待什么？我们不能期待什么？首先应该说明一个累积性的发展只能是在物质方面。这里在对物质结构不断的认识，以及越来越先进的发明联系之中，很清楚对于自然会有越来越大的统治，这里有一个发展的延续性。可是，在道德意识和伦理决定方面，并不存在类似的增长，就是因为人的自由是常新的，需要不断重新作出决定。这些决定从来不会是别人替我们已经作出来；否则我们就不自由了。自由就表示在根本决定方面中，每个人、每一代人都有一个重新开始。当然新一代可以在祖先的认识和经验的基础上建设，也可以利用全人类的道德财富。可是也可以拒绝之，因为这里并不像物质发明那么清楚。伦理财富并不像所使用的工具那样已经准备好；存在对自由的邀请和可能性。可是这就意味着：
a) 有关人的内容、世界伦理的益处从来都不可以只通过结构来保证，无论这个结构如何有价值。这些结构不仅很重要，而且很必要；可是不能也不应该不顾人的自由。甚至是最好的结构，只有当在一个团体中存在能够推动人自由的接受团体规则的动力，这样的结构才会运行。自由需要动力；动力不会自己存在，常需要团体重新征服。
b) 因为人常是自由的，而他的自由也常是脆弱的，所以在这个世界上永远不会存在最终确立的善。如果有人许诺永远持续的美好世界，是在做一个虚假的许诺，因为这是对人自由的无知。自由应该为了善一次又一次的获得。对善自由的接受从来不会简单的自己存在。如果有一个架构以最终的方式建立一个好的世界秩序，这是拒绝人的自由，这样最终也不是一个好的架构。
25. 上面所说的一个结果就是，常新而使人疲惫的寻找人类生活的正确结构是每代人的任务；从来不会是一项业已结束的任务。可是，每一代人也应该有自己的贡献，为能建立符合自由与善的规则，作为正确使用人类自由的指引来帮助之后的世代；当然常是在人性的限制中，这样也给未来一定的保证。换句话说：好的架构会提供帮助，但是其本身并不够。人从来不会只从外在得救。弗朗西•巴孔以及受他思想启发的现代追随者们的错误就在于认为人可以藉着科学得救。这样的期待对于科学要求的太多；这一类的希望是虚假的。科学可以很好的帮助世界和人类人性化。可是如果不藉着外力指向人类，也可以摧毁人和世界。另外一方面我们也应该表明，面对在世界进步的架构中科学的成就，现代基督信仰很大程度上只集中在个人及其得救方面。这样缩减了望德的层面，也没有足够的承认其使命的伟大，当然很重要的是她继续在陶成人类，并照顾弱小者和受苦的人。
26. 不是科学拯救了人。人是被爱所拯救。在纯粹世界的范围内这也有效。当一个人在他的生命中经验到巨大的爱，这就是“救赎”的时刻，给他的存在一个新的意义。可是很快他会发现这个给予他的爱本身不解决他生命中的问题。这个爱很脆弱。可以被死亡所摧毁。人需要一个无条件的爱。需要有这样的确定性对他说：“无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，即是与我们的主耶稣基督之内的爱相隔绝”（罗八38－39）。如果绝对确定存在这个绝对的爱，这样－只有这样－，人才能得到拯救，无论其个别情形如何。当我们说耶稣基督“救赎”了我们，就是要这样理解。藉着他，我们对天主有一种安全感，这个天主不是遥远的世界“第一因”，因为他的独生子已经成了人，每一个人都可以说：“我生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己”（迦二20）。
27. 从这层意义上讲，确实，谁不认识天主，尽管会又不同的希望，但往深处看，却没有希望，没有这个支持全部生命的大希望（参弗二12）。人真正的大希望只有是天主，尽管包括所有的失望，因为天主爱了我们，仍在继续爱着我们“到底”、直到“一切的完成”（参若十三1；十九30）。被爱所碰触的人开始意识到“生命”本身是什么。开始意识到我们在洗礼中所看到的希望这个词是什么意思，向信德期待“永生”，这是真正的生命，是完全没人威胁的生命，就是生命的满全。耶稣论他自己说，他来是为使我们获得生命，就是圆满而丰富的生命（参若十10），他也为我们解释了“生命”是什么：“永生就是认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督”（若十七3）。真正意义上的生命不是单单为了自己，也不是在自己之内：是一种关系。全部生命是与生命之源的那一位有关系。如果我们与不会死亡、是生命和爱本身的那一位建立关系，那我们也就在生命中。那我们就“生活”。
28. 可是现在有这样的问题：这样，我们是不是可能再一次落入救恩个人主义之中呢？希望只是为了，我而不是为了其他人的呢？这样不是一个真正的希望，因为会忘记并不注意其他人。不会。与天主的关系是藉着与耶稣的共融而建立的，因为只凭着我们自己的力量我们不能达到。而与耶稣的关系是与为救我们大家而交付自己的那一位之间的关系（参第前二6）。与耶稣基督共融使我们“为所有的人”参与他的所是，使得这成为我们的行为方式。使我们为了他人的益处而生活，可是只有与他共融我们才能真正为了他人、为所有人而存在。在此我愿意引用希腊伟大的教会圣师圣玛西莫（卒于662年），他首先劝勉不要将对天主的认识和爱慕对立起来，接着转向实际的运用：“爱天主的人不能将金钱为自己保存，而是要‘根据天主’来分施...要相似天主没有歧视”。由天主的爱产生出参与天主对他人的正义与美善：天主的爱显示在对他人的责任上。在圣奥斯定的生活中我们可以以动人的方式观察到对天主的爱和对人的责任之间的关系。在皈依了基督信仰之后，他愿意与几个有类似观点的朋友一起完全致力于天主的圣言和永恒事物的生活中。愿意以基督徒的价值来实现伟大的希腊哲学所描述的默观生活，选择“最好的一分”（路十42）。但是事情并没有如此。在港口城市依波纳参与主日弥撒时，主教将他叫出人群，让他在该城市接受祝圣施行铎职。之后他回顾当时，在《忏悔录》中写道：“ 我被自己的罪恶和悲惨的重负所埋葬，我在心中反思决定逃到孤独中。可是你禁止了，我并使我安静说：‘基督替众人死，是为使活着的人不再为自己生活，而是为替他们死而复活了的那位生活’（参格后五15）”。基督为众人而死。为他生活的意思就是在他的“所是－为了”之内接受改变。
29. 为奥斯定来说这意味着一个全新的生活。他这样描述自己的日常生活：“纠正不守纪律者，鼓励缺乏勇气者，支持弱小者，反驳反对者，远离有恶意者，引导无知者，激励不努力者，制止暴力者，改变有野心者，安慰不前进者，平静好斗者，帮助贫穷者，解救受压迫者，赞成行善者，容忍作恶者（可怜的我！），爱所有人”。“是福音使我恐惧”。这个健康的恐惧阻止我们为自己生活，并推动我们通传共同的希望。事实上，这正是奥斯定的意图：罗马帝国困难的情形下也威胁到了罗马所影响的非洲，在奥斯定生命末期这种情形被摧毁，在此情形下他愿意通传希望，就是由信德而来的希望，这完全相反他反叛的性格，使他有能力以全部精力参与城市的建设。我们刚看过的他“为所有人”的承诺决定性的原因，在《忏悔录》同一章中，他也说：基督“为我们转求，否则我会失望。因为我们的痛苦很多很大；是的，很多很大，尽管你的良药更伟大。如果你的圣言没有成为血肉居住在我们中间，我们也许可以这样离开人性去判断，而对我们自己失望”。由于望德，奥斯定投身于简单的人和他的城市；放弃了精神的高贵而以简单的方式向简单的人宣讲并行动。
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